Chiesa
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Evangelizzare in una realtà postcristiana (2)

Alcune riflessioni, meditando sugli ultimi documenti di papa Francesco, sulle sfide che si pongono oggi alla evangelizzazione nei confronti di una cultura postcristiana nella quale “siamo già entrati”

Parole chiave: Chiesa (47), Postmodernità (2), Postcristianesimo (2), Evangelizzazione (4), Società (14)
Don Michele Paglialunga

Un caso

Conosco Maria da quando era bambina. Ora è sposata con due figli. È venuta a cercarmi per dirmi «Ho abbandonato la mia famiglia e adesso vivo con un altro uomo». Punto. Silenzio. Le chiedo di spiegarsi. Mi guarda in modo assente. Non c’è niente da spiegare: è successo. Come a dire: io non c’entro. L’atteggiamento di chi ormai ha preso congedo da se stesso. L’esperienza diventa allora impropria, indicibile e quindi incomunicabile, irraggiungibile. Le prospettive di significato non sono più identitarie e gli schemi di riferimento sono totalmente “altri”. Una identità a palinsesto, a mosaico entro cui si accostano frammenti eterogenei di esperienze, modelli e aspirazioni: una successione di eventi senza memoria, senza consequenzialità.

Una specie di dispersione di sé dove l’identità si risolve nell’accadere e l’essere nel frammento. Non esiste più costrutto, semantica e telos. Non c’é un prima, ne c’é un poi: il tempo fatto di successione lineare è un’effimera, esistono solamente tempi plurali, slegati ed indipendenti tra di loro: accade. Impossibile ogni tentativo di dialogo, neanche nella logica della polarità: semplicemente perché non esiste più nessun polo.

All'interno di questo quadro di virtualità abissale traspare la cultura del postmoderno. Non si dà più un costrutto assoluto delle cose, non si dà “una” verità. La contestualità e la contingenza diventano i soli principi orientativi e, per di più, inaggirabili. “Non ci sono più fatti, bensì solo interpretazioni” e non c'è nulla che si ponga al di là dell'orizzonte del detto, di ciò che è contestuale. Come ha scritto Derrida, “nulla esiste al di fuori del testo” 9. Ma se la verità diventa un'interpretazione, allora ci sono “differenti” verità, nessuna delle quali può pretendere di assolutizzare se stessa. La persona appare rinchiusa all'interno dei propri orizzonti linguistici che non rimandano più ad un “al di là” del lessico, tutti risolti in se stessi, all'interno delle proprie ermeneutiche. Da questi orizzonti semantici non si esce più, né per indicare un mondo che sta al di là delle parole, né per comunicare con l'altro. Accade così che nell'universo linguistico regni l'incomunicabilità la cui metafora è il labirinto, nei cui meandri ci si perde senza possibilità alcuna di ritrovare la via del ritorno e della salvezza. 

Sul piano etico tale atteggiamento sconfina nella deresponsabilizzazione, cioè nell'incapacità di assumere coscientemente una posizione, di sostenere le proprie scelte morali, di dare un senso alla propria vita. Anche l'identità personale risulta infatti frammentata, sfilacciata, volatile, indefinita. 

In questa situazione così caotica e destrutturata, irriducibile ad ogni presa definitoria, dove il centro é dappertutto la circonferenza in nessun luogo, nell’indisponibilità di valori ultimi su cui contare, ci chiediamo se esistano ancora prospettive di significato per una evangelizzazione. 

Evangelizzare in una società post cristiana

La crisi infatti non è contrassegnata soltanto dal negativo e dal disordine. Nell’eclisse della “razionalità” le persone sentono il bisogno di trovare nuovi equilibri che permettano loro di ripossedersi in modo sorgivo, forse ancora ignari di un “Altro” ma pur sempre in attesa di un qualche “avvento”.

L'esperienza della vita ci dice che la razionalità non é l’universale delle cose che si conoscono. Esiste tutto un logos di dimensioni umane, spirituali ed affettive, che non può essere catturato e oggettivato dalla ragione, ma che non per questo é meno reale ed efficace e importante nella realizzazione della vita individuale e nell'organizzazione della vita civile.

Non intratur in veritatem nisi per caritatem 10

La tradizione mistica dello Pseudo-Dionigi e di Meister Eckhart abbandona l'inadeguatezza del linguaggio razionale per incontrare l’Altro nella poetica dell’amore agàpico. Più che uno sguardo definitorio, la svolta agàpica ha un atteggiamento iconico, protendendosi verso un Dio incombente ma che, allo stesso tempo, è inconoscibile e imprendibile (“Deus definiri nequit” 11 e “Si comprehendis non est Deus” 12). L’intenzione dichiarata è una specie di decostruzione dei tentativi di nominare Dio, per salvaguardarne l'alterità. La trascendenza rinuncia alla logica concettuale per trasformarsi in contemplazione e oblazione.

Quali saranno a questo punto il nome, il concetto ed il segno ancora praticabili? Uno solo, non vi sono dubbi: l'amore quale è proposto da san Giovanni “Dio è agape” (1 Gv 4, 8). 

Nell’Antico Testamento Dio viene adorato come il mistero assoluto (Is 45, 15): il suo nome - YHWH - è ineffabile (Es 20, 7). Nessuno può vedere Dio e, dopo averlo visto, continuare a vivere (Es 19, 21; 33, 20). Neppure Mosè può vedere la sua faccia (Es 3, 6). Ma nella prospettiva del Nuovo Testamento, invece, Gesù ci rivela il nome di Dio (Lc 10, 22) e ci invita a chiamarlo “Padre” (Lc 11, 2); ci dice che chi ha visto lui, Gesù, ha visto il Padre (Gv 14, 8-11) e che il Padre non è lontano da coloro che lo amano, ma pone in essi, insieme con Gesù, la sua dimora (Gv 14, 23). È attraverso il linguaggio metaforico, analogico, parabolico, apofatico dunque, che si cercherà di rendere visibile l’invisibile e di dire quel che, di per sé, è indicibile.

Nel mistero trinitario l'amore si delinea, non come una qualità o un'attribuzione da riferire ad un essere statico ed immobile, ma si manifesta come ciò che costituisce l'”essere” di Dio. San Paolo afferma che “solo l'amore rimane” (1 Cor 13, 13). Se solo l'amore rimane, allora solo l'amore è” in senso assoluto, e dunque costituisce il fondamento dell'essere. Se ciò che rimane è l'amore, il baricentro si sposta dal sé verso l'altro e al centro viene posta la relatio. Nel mistero trinitario l'essere si manifesta nella realtà di kenosi e pericòresi come un “non essere sé” per essere l'altro, per essere amore. L'essere amore è “non essere” per “essere”.  A questo punto é la stessa relatio subsistens 13 che assume la dignità di persona.

Evangelizzare è vivere la fede 14

La fede - e l’evangelizzazione che l’annuncia – hanno ancora un futuro? A quale condizione l’evangelizzazione può uscire dalla marginalità o dall’irrilevanza? Oggi la riflessione teologica, se vuole frequentare lo spazio pubblico come presenza significativa, all’altezza della situazione, è chiamata a ricalibrare la sua capacità di ascoltare i diversi saperi, di abitarli e di interagire con loro accettandone le regole del gioco. Come vettore di significazione di un fascinoso indicibile che emerge dal confronto tra la proposta della Evangelii gaudium e l’esperienza del postmoderno (o postcristiano) che l’evangelizzazione si trova attualmente a dover affrontare. Non si tratta di evidenze razionali, ma di una specie di “sentire”, invocazione e anticipazione di una attesa alla quale si aderisce liberamente nel venire incontro all’Altro. “Sentire” come apertura ex-statica sempre in nostalgico ascolto di qualcuno che non sono io e che mi è insieme immanente e trascendente.

“Promessa” prima ancora che “dato” e quindi sempre luogo sorgivo dell’invocazione, dell’attesa, dell’eccedenza, del compimento.

Una evangelizzazione, dunque, che, oltre che promessa, si fa compagna della storia, perché la sua significatività si gioca nel render conto all'altro della credibilità dell’amore di Dio per noi. La fede infatti ha il compito irrinunciabile di tenere sempre aperta la vita al Mistero. Scrive Giovanni Paolo II nella Fides et Ratio (14-15): La Rivelazione cristiana è la vera stella di orientamento per l’uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalità immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica15.

Due le caratteristiche peculiari che emergono da questo ritratto: l’accompagnamento e il discernimento (il «decifrare»), che cerca di riconoscere la presenza dello Spirito nella realtà umana, il seme già piantato della sua presenza negli avvenimenti, nelle sensibilità, nei desideri, nelle tensioni profonde dei cuori e dei contesti sociali, culturali e spirituali. E se c’è un problema, questo si risolve camminando con esso, se così possiamo dire, e non facendo un piano astratto.

La fede, infatti, attraversa la trama dell'esistenza con l'originalità che le proviene dal progetto di salvezza. Nel contesto postcristiano l’evangelizzazione deve ripercorrere l’intuizione originaria del kerygma che dispiega una cultura della riconciliazione e propone di lottare per quelle convergenze etiche che annunciano la forza ermeneutica delle grandi parole del Vangelo: “Quando le convergenze etiche chiamano all’appello sulla pace, sul pane, sulla casa, sul lavoro, sulla droga, forse che la gente non sente, rimane sorda, o si tira da parte? Il cristiano e la sua Chiesa debbono prendere oggi l’iniziativa di queste convergenze etiche, che la ragione comune sente e alle quali acconsente, che la realtà cristiana ha sempre praticato” 16.  

La centralità dell’uomo, in primis,  contro le sottili strategie di un suo depotenziamento e di una lenta agonia, incapace di riconoscerne la fontale identità racchiusa nella progettualità dell’essere persona; l’affermazione del primato della prossimità e della reciprocità; l’orizzonte della responsabilità contro il tolemaismo dell’io, le insidie distruttive dell’ambiente, le logiche di mercato che antepongono la produzione alla dignità dell’uomo; l’esperienza della libertà che  nella “legge dello Spirito” (cf. Rm 8, 2) rinvia alla libertà davanti a Dio. 

Una Chiesa, forza profetica, in virtù del suo essere forma del dialogo tra la Trinità e l’umanità, che si esprime nella novità della convivialità delle differenze. È qui che la comunità cristiana diventa spazio di un’avventura inedita di umanizzazione nel solco del progetto della rivelazione. “La comunità cristiana è uno spazio nella storia e nella società, nel quale ciò che non ha ancora un posto (vale a dire l’”u-topia”, l’assenza di luogo del regno dei cieli) “trova posto”. La comunità cristiana diviene così un luogo, un tópos della “prassi del cielo” 17 18.  

In uno con l’annuncio della relazione inscindibile tra éschaton e storia della salvezza.  Infatti il proprium del tempo escatologico sta nel nesso tra “la” e “il” fine del tempo; o, meglio, nella fine che il significato della realtà salvifica pone come inizio del tempo decisivo, un fine affidato alla decisione della storia della libertà dell’uomo. La novità teologica del futuro come ad-ventus provoca la storia umana a sapersi misurare con l’ultimo, senza dedurlo dal penultimo: se il futuro è Dio quale futuro assoluto del mondo e dell’uomo, ne consegue che il tempo cristiano è apertura radicale alla novità che Dio in Gesù Cristo offre all’uomo, interrompendo la storia nel suo omogeneo continuum privo di sorprese nella prospettiva della teologia della sequela e della speranza. In questo orizzonte di riserva escatologica e dinanzi al rischio postmoderno di una desincronizzazione del tempo o di una sua indifferenza assiologia il futuro umano è destinato alla creatività dell’utopia che non ripete semplicemente il passato né immobilizza il presente, ma diventa un tempo disponibile, un tempo-che-ha-tempo e che si prende-tempo nell’amore e nella solidarietà.

In conclusione, si può affermare che la fede, in quanto risposta alla rivelazione e apertura alla differenza ontologica di Dio, è il dono meraviglioso dell'amore che si traduce in principio-speranza dell'esistenza. Per questo papa Francesco definisce insistentemente l’evangelizzazione come la comunicazione di un di più che l’incontro con Dio riserva: causa e frutto dell’amore.

(continua)

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 9. Derrida, J.– La voce e il fenomeno. Introduzione al problema del segno nella fenomenologia di Husserl, Milano, Jaca Book, 1968.
10. Agostino d'Ippona, Contra Faustum Manicheum, l. 23, 18.
11.  Tommaso d'Aquino, Questiones, 7-5.
12.  Agostino d'Ippona, Sermones, 117, 3 ,5.
13. Tommaso d'Aquino, Summae theologiae, I, q. 29 a. 4 co.
14. Cfr Papa Francesco, Roma, S.Marta, 09/09/2016.
15.  Giovanni Paolo II, Fides et Ratio, 14-15.
16. I. Mancini, Filosofia della prassi: questioni poste alla teologia, Morcelliana, 2000.
17. Zulehner, Gemeinde, in P. Eicher (ed.), Neues Handbuch theologischer Grundbegriffe, II, München 1985, p. 174.
18.  Consiglio delle Conferenze episcopali d'Europa (Ccee) IX Simposio dei Vescovi europei, Religione, p, 123: “E poi, la Chiesa, sacramento di Cristo nella storia umana, ha un carattere profetico. Non rinuncia mai ad essere, in mezzo a questo mondo e nelle nostre società attuali, un abbozzo imperfetto ma vero del regno di Dio, nel quale tutto verrà riconciliato”.   

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